善和良心【TRCT-325】【スマホ推奨】上から目線で手コキ
动漫区原文选自《法形而上学旨趣》
[德] 黑格尔著 范扬、张企泰译
第129节
善即是作为意志倡导和极度意志的统一的理念；在这个统一中，抽象法、福利、领略的主不雅性和外部定在的偶而性，都作为自力餬口的东西被放弃了，但它们骨子上仍然同期在其中【TRCT-325】【スマホ推奨】上から目線で手コキ被含蓄着和保持着。是以善即是被竣事了的解放，寰宇的竣工最终方向。
补充 (善的理念)每个阶段本来即是理念，不外前几个阶段所包含的理念，只是在它的比拟抽象的形貌之中。举例，作为东说念主格的自我已经是一个理念，但它是存在于最抽象的形态中的。是以，善即是进一步被规矩了的理念，也即是意志倡导和极度意志的统一。善不是某种抽象法的东西，而是某种其实质由法和福利所组成的、内容充实的东西。
第130节
在这一理念中，福利不是作为单个极度意志的定在，而只是作为普遍福利，骨子上作为平稳地普遍的、即把柄解放的东西，才具有孤苦有用性。福利莫得法就不是善。一样，法莫得福利也不是善(fiat justitia〔愿正义竣事〕，不应以pereat mundus〔任寰宇打消〕为其后果)。是以，善，作为通过极度意志而成为现实的势必性以及同期作为极度意志的实体，具有跟系数权的抽象法和福利的极度方向相对抗的竣工法。这些门径的任何一个，一方面是与善有区别的，同期又只是以它符合于并附属于善为限，才有用力。
第131节
对主不雅意志说来，善一样是竣工骨子的东西，而主不雅意志只是以在观点和意图上符合于善为限，才具有价值和尊荣。由于善在这里仍然是善的抽象理念，是以主不雅意志尚未被收受于善中，也未被设定为符合善的东西。是以主不雅意志对善是处于这么一种相关中，即善对主不雅意志说应该是实体性的东西，也即是说主不雅意志应以善为方向并使之全部竣事，至于从善的方面说，善也唯独以主不雅意志为中介，才参加到现实。
补充 (善的理念的各个门径)善是极度意志的真谛，而意志只是它对善来设定我方的东西。意志不是本来即是善的，唯独通过我方的就业才能变成它的本来面庞。从另一方面说，善贫窭主不雅意志自身即是莫得的确性的抽象，唯独通过主不雅意志，善才能得到这种的确性。是以善的发展包括三个阶段：(1)善对我作为一个希求者说来，是极度意志，而这是我应该知说念的；(2)我应该我方说出什么是善的，并发展善的极度规矩；(3)终末，规矩善自身，即把作为无穷的利己地存在的主不雅性的善，给予极度化。这种里面的规矩举止即是良心。
第132节
主不雅意志的法在于，但凡意志应该觉得有用的东西，在它看来都是善的；又一种行动，作为出现于外皮客不雅性中的方向，按照主不雅意志是否知说念其行动在这种客不雅性中所具有的价值，分别作为正当或分歧法，善或恶，得当法律或分歧乎法律，而归责于主不雅意志。
附释 一般说来，善即是意志在它的实体性和普遍性中的骨子，也即是在它的真谛中的意志；因之它竣工地唯独在想维中并唯独通过想维而存在。是以，主张东说念主弗成领略真谛，而只可与方式打交说念，又说想维无益于暖和的意志，这些以过甚他雷同的成见，都从精神中取去了一切千里着冷静的伦理性的价值和尊荣。
但凡我的判断分歧乎理性的东西，我一概不给予承认，这种法是主体的最高的法，但是由于它的主不雅规矩，它同期又是形貌法；相暗自，理性作为客不雅的东西对主体所具有的法，则依然屹立不动。
由于这种法的形貌上规矩，判断也可能是真的，也可能是单纯私见和豪恣。个东说念主达到他的那种判断的法，把柄仍然属于说念德规模的不雅点，是属于他极度的主不雅修养的问题。我不错对我方建议条目并把以下一丝四肢我方的主不雅法：我把柄好的情理来判断一种义务，并应答它具有信心，此外，我应从它的倡导和人性上来领略它。但是，我为了餍足我对某一滑为的信念，即这一滑为是善的、许可或不许可的，以及连同对行动在这方面的可负责性的信念，所建议的任何条目，对于客不雅性的法一无妨害。
这种判断善的法和判断行动自身(第117节)的法是有区别的。按照后者，客不雅性的法所具有的形态在于，由于行动是一种变化，应发生于现实寰宇中，而将在现实寰宇中取得承认，是以它必须一般地符合在现实寰宇中有用的东西。谁要在这现实寰宇中行动，他就得遵循现实寰宇的限定，并承认客不雅性的法。
黑格尔
一样，在作为理性倡导的客不雅性的国度中，法律上的责任就不应停留鄙人列几点上：其东说念主是否把柄他的理性而行事，他对于正当性或犯法性、善或恶的主不雅判断，以及他为餍足其信念而建议的条目等。在国度这一客不雅规模中，判断的法乃是对得当法律的或分歧乎法律的东西的判断，是对现行法的判断，而且它限于最轻佻的说念理，即局限于知说念什么是正当的，而应在这个规模内责任义务的这类常识。通过法律的公布和通过一般习俗，国度从判断的法撤退其在说念德不雅点上尚为主体保留着的形貌方面和偶而性。按照善或恶、正当分歧法这类规矩来知说念行动的这种主体的法，对小孩、憨包、疯子所产生的落幕是：就在这一方面，也应减轻或受命其责任能力。但是要对这些精神情状过甚责任能力轨则明确的界限，那是不可能的。但是在确定罪行自身的罪行性质和罚则的本事，如果把霎时目眩、热诚激励、玉山颓倒，总之，把所谓强度的理性刺激作为情理(其组成遑急隐迹的情理的——第120节——自当别论)，并把雷同情况看作念似乎可据以受命犯东说念主的责任，那就等于不按照东说念主应享有的法和尊荣来处理犯东说念主了(参阅第100节和第119节1附释)，因为东说念主的人性正在于它骨子上是某种普遍物，他的常识不是抽象而霎时的，也不是片断而破裂的。
纵火杀东说念主犯所放的火，不是他用火燃点着的、作为沉静着的这一方英时平面木柴，而是这一方英时中的普遍物，即房屋；一样，作为主体，他既不是这逐个瞬的单一的东西，也不是沉静着的复仇心理，如果他是这么的话，那他即是一个畜牲，由于他是无益的，危机的，容易陡然激愤，就应照准他的脑袋痛打。
犯东说念主在行动的霎时势必明确地联想到其行动是犯法的，要处罚的，必须认定这点，才能使他负有罪行。这种条目初看好像是贯注他的说念德主不雅性的法，而其实是狡赖他的固有的千里着冷静人性，而这种人性的有用说明并不限于沃尔弗心理学中所谓明确表象的形态，唯独在疯癫的方式，神经是这么地杂乱，才可把个别事物的领略和作为跟人性分离开来。
接洽这些情形作为减轻刑罚的情理，那是属于法之外的规模，即特赦的规模。
第133节
善对极度主体的相关是成为他的意志的骨子，从而他的意志阳春白雪地在这种相关中负有责务。由于极度性跟善是有区别的，而且是属于主不雅意志之列，是以善开始被规矩为普遍抽象的骨子性，即义务；正因为这种普遍抽象的规矩的起因，是以就应当为义务而尽义务。
补充 (义务的竣工性)意志的骨子对我说来即是义务，如果当今只是知说念善是我的义务，那么，我如故停留在抽象的义务上。我应该为义务自身而尽义务，而且我在尽义务时，我正在竣事真实说念理上的我我方的客不雅性。我在尽义务时，我快慰理得而且是解放的。介意指出义务的这种说念理，乃是康德的实践形而上学的事迹和它的超卓不雅点。
第134节
任何行动都较着地条目一个极度内容和特定方向，但义务这一抽象倡导并不包含这种内容和方向；于是就发生义务究竟是什么这么一个疑问。对于义务的规矩，除了下述之外暂时还莫得别的说法：行法之所是，并关怀福利，——不仅我方的福利，而且普遍性质的福利，即他东说念主的福利。
补充 (义务的极度化)这与东说念主们想知说念应该作念些什么才能永享人命而向耶稣建议的问题是换取的2。其实，善作为普遍物是抽象的，而作为抽象的东西就无法竣事，为了能够竣事，善还必须得到极度化的规矩。
第135节
但是以上这些规矩并不包含在义务的规矩自身中，相暗自，由于两者都是被制约和受限度的，是以它们就导致向不受制约的东西，即义务这一较高规模过渡。因为义务自身在说念德的自我顽强中组成这自我顽强骨子的和普遍的东西，而且这自我顽强在它里面只是与我方推敲，是以，义务所保留的只是抽象普遍性，而它以之作为它的规矩的是无内容的归并，或抽象的战胜的东西，即无规矩的东西。
附释 介意指出地说念的不受制约的意志的自我规矩，并把它作为义务的根源，这诚然很紧要，又意志的领略——多亏通过康德形而上学——只是通过它的无穷自主的想想，才取得巩固的把柄和起点(参阅第133节)，这诚然也很真确，但是稚子单纯的说念德不雅点而不使之向伦理的倡导过渡，就会把这种收成挑剔为贫窭的形貌宗旨，把说念德科学挑剔为对于为义务而尽义务的修辞或演讲。从这种不雅点开赴，就不可能有什么内在的义务学说；天然，咱们也可从外面采入某种材料，借以达到极度的义务，但是，从义务的那种规矩，作为是贫窭矛盾的、形貌上自我一致的(这无非是战胜下来的)抽象无规矩性来说，不可能过渡到极度义务的规矩的；即使在进修行动的这种内容时，这项原则也不含有圭表，借以决定该内容是不是义务。相暗自，一切犯法的和不说念德的行动，倒可用这种纪律而得到辩解。
康德所建议的进一步的公式，即有可能把一种行动遐想为普遍定理，天然导致对某种情况具有较具体的不雅念，但除了上述贫窭矛盾和形貌的归并之外，其自身不包含任何其他原则。
系数权不存在这一句话，跟说这个或阿谁民族、家庭等等不存在，或者说根柢莫得东说念主生涯一样，其自身都不包含矛盾。不然如果已经确定了而且假设了人命财产是应存在的，并应受到尊重，那么盗窃或杀东说念主即是一种矛盾。矛盾只但是跟某种东西，即跟事先被拓荒为固定原则的内容，所发生的矛盾。唯独在跟这种原则推敲中，才说得上某种行动是跟它一致的，或是跟他相矛盾的。但是，如果应该为义务而不是为某种内容而尽义务，这是形貌的归并，恰是这种形貌的归并摈斥一切内容和规矩。
此外，还有二律背反和永世陆续的应然的其他各式形态，在其中，相关的单纯说念德不雅点踯躅来去，既未能把它们处治，也未能越出应然一步，这些我已在《精神方式学》第550页以下加以敷陈(参阅《形而上学全书》，第420节以下)3。
补充 (康德无上号召之不及)上头咱们介意指出，康德的形而上学不雅点，建议义务和理性应符合一致，这一丝是考究的，这里还必须指出它的漏洞，它完全贫窭档次。如果咱们对于应该作念什么已经具有确定的原则，那么，请进修你的处世格言是否可被建议作为普遍原则这一命题就很好。这即是说，条目某一原则也可成为普遍立法的一种规矩，就等于假设它已经具有一个内容，如果有了内容，应用原则就很容易了。但是，在康德的情形，原则自身还不存在，至于他觉得不该有什么矛盾，这一圭表不会有什么落幕，因为什么东西都莫得的场所，也就不会有矛盾。
第136节
由于善的抽象性状，是以理念的另一门径，即一般的极度性，是属于主不雅性的，这一主不雅性当它达到了在自身中被反想着的普遍性时，即是它里面的竣工自我确信(Gewissheit)，是极度性的设定者，规矩者和决定者，也即是他的良心(Gewisen)。
补充 (良心不雅点的崇高地位)东说念主们不错用高尚的论调驳倒义务，而且这种言语是激励东说念主心、开拓胸宇的，但是如果谈不出什么规矩来，落幕必致令东说念主生厌。精神条目极度性，而且它对它领有职权。与此相背，良心是我方同我方相处的这种最深重的里面孤独，在其中一切外皮的东西和限度都消失了，它彻首彻尾地隐遁在自身之中。东说念主作为良心，已不再受极度性的方向的不休，是以这是更高的不雅点，是初次达到这种顽强、这种在自身中深入的近代寰宇的不雅点。在昔日顽强是较理性4的时期，有一种外皮的和当今的东西，岂论是宗教或法都好，摆在面前。但是良心知说念它自身即是想维，知说念我的这种想维是唯独对我有拘束力的东西。
第137节
真实的良心是希求平稳利己地善的东西的心思，是以它具有固定的原则，而这些原则对它说来是利己的客不雅规矩和义务。跟它的这种内容即真谛有别，良心只不外是意志举止的形貌方面，意志作为这种意志，并无任何极度内容。但是这些原则和义务的客不雅体系，以及主不雅领略和这一体系的结合，唯独在以后伦理不雅点上才会出现。这里在说念德这一形貌不雅点上，良心莫得这种客不雅内容，是以它是利己的、无穷的、形貌的自我确信，正因为如斯，它同期又是这种主体的自我确信。
附释 良心暗示着主不雅自我顽强竣工有权知说念在自身中庸把柄它自身什么是职权和义务，况兼除了它这么地领略到是善的之外，对其余一切概不承认，同期它战胜，它这么地领略和希求的东西才真恰是职权和义务。良心作为主不雅领略跟平稳利己地存在的东西的统一，是一种神物，谁骚动它即是亵渎。但是，特定个东说念主的良心是否符合良心的这一理念，或良心所觉得或称为善的东西是否照实是善的，唯独把柄它所企务竣事的那善的东西的内容来领略。职权和义务的东西，作为意志规矩的平稳利己的理性东西，骨子上既不是个东说念主的极度系数物，而其形貌也不是嗅觉的形貌或其他个别的即理性的常识，相暗自，骨子上它是普遍的、被想考的规矩，即遴选限定和原则的形貌的。是以良心是遵循它是否真实的这一判断的，如果只乞灵于自身以求处治，那是平直有背于它所但愿成为的东西，即得当理性的、竣工普遍有用的那种行动方式的王法。正因为如斯，是以国度弗成承认作为主不雅领略而具有它独到形貌的良心，这跟在科学中一样，主不雅意见、专擅独断以及向主不雅意见乞灵都是莫得价值的。在真实的良心中未被分辨的东西，是不错分辨的，而且恰是领略和希求的主不雅性这种决定性的要素，才能使我方跟真实的内容分离，使我方孤苦存在，并使这真实的内容镌汰为形貌和假象。是以良心的说念理是滞滞泥泥的，它被假设为指主不雅领略和意志跟真实的善的归并而言，因而它主张和承觉得一种结拜的东西，但是同期，作为自我顽强只是在自身中的主不雅反想，它却条目我方有权能，而这种权能唯独属于上述归并册身，因为它具有竣工有用的、得当理性的内容。在本书中说念德的不雅点和伦理的不雅点是有分别的，前者只触及形貌的良心；如果也提到真实的良心的话，那只是为了指明其与形貌的良心的区别，并为了扼杀污蔑，不然在只是进修形貌的良心的本事，可能污蔑以为在征询真实的良心。真实的良心包含鄙人一章所征询的伦理性的情绪中。至于宗教的良心根柢不属于这个规模之内。
补充 (良心不雅点的界限)当咱们谈到良心的本事，由于它是抽象的内心的东西这种形貌，很容易被遐想为已经是平稳利己地真实的东西了。但是作为真实的东西，良心是希求平稳利己的善和义务这种自我规矩。这里，咱们只是谈到抽象的善费力，良心还不具有这种客不雅内容，它只是无穷的自我确信。
第138节
这一主不雅性作为抽象的自我规矩和地说念的自我确信，在自身中把职权、义务和定在等一切规矩性都挥发了，因为它既是作出判断的力量，只把柄自身来对内容规矩什么是善的，同期又是开始只是被不雅念着的、应然的善借以成为现实的一种力量。
附释 自我顽强一朝达到了这种在自身中的竣工反想，它就在这种反想中领略到我方是一切现有的和现成的规矩既弗成又不应过问的这么一种顽强。有一种在历史上作为较普遍的形态(如苏格拉底、斯多葛派等等)出现的倾向，想在我方里面去寻求并把柄自身来领略和规矩什么是善的和什么是正义的，在阿谁时期，在现实和习俗中被觉得正义的顺心的东西弗成餍足更暖和的意志。到了更暖和的意志已不信任目前解放的寰宇的本事，它就不会再在现行的义务中找到我方，因而不得不在联想的内心中去寻求已在现实中丧失了的合作。自我顽强这么地把执并取得了形貌法之后，如今要看它所赋予我方的内容是什么性质。
补充 (作为狡赖性的主不雅性)当咱们更仔细地进修这一挥发经过，看到一切规矩都在这一轻佻倡导中消失而必须从这里从头开赴的本事，咱们所发觉的是：这也曾过开始在于，系数一切被觉得职权或义务的东西，都会被想想指明为虚无的、局限的和完全不是竣工的东西。反之，主不雅性既可把一切内容在自身中挥发，又可使它从头从自身中发展起来。在伦理的规模所产生的一切，都是精神的这种举止创造出来的。但是另一方面，这种说念德不雅点是有漏洞的，因为它是地说念抽象的。如果我知说念我的解放是我自身中的实体，那我就不积极，不作念什么了。但是，如果我进而行动起来，并寻求据以行动的各种原则，那我就在捉摸各式规矩，随后我条目把这些规矩从解放意志的倡导中扩充出来。是以，即使把职权和义务在主不雅性中挥发是高洁的，但是另一方面，如果不再使这种抽象基础发展起来，那是不高洁的。唯独在现实寰宇处于贫窭的、无精神和不屈缓的实存情状中的时期，才同意个东说念主避让现实生活而隐匿内心生活。苏格拉底生活在雅典民主痛恨时期，他避让了现实，而贯注到自身中去寻求正义顺心。目前也若干有这种情况：东说念主们对巩固地存在着的东西已不再敬畏，他们硬要把现行有用的东西作为我方的意志、作为我方所承认的东西。
第139节
当自我顽强把其他一切有用的规矩都挑剔为贫窭，而把我方挑剔为意志的纯内在性时，它就有可能或者把平稳利己的普遍物作为它的原则，或者把恣意即我方的极度性栽种到普遍物之上，而把这个作为它的原则，并通过行动来竣事它，即有可能为非作歹。
附释 良心如果只是是形貌的主不雅性，那简直即是处于转向行恶的待发点上的东西，说念德和恶两者都在孤苦存在以及独自知说念和决定的自我确信中有其共同根源。
恶的根源一般存在于解放的微妙性中，即解放的想辨方面，把柄这种微妙性，解放势必从意志的天然性走出，而成为与意志的天然性对比起来是一种内在的东西。作为自我矛盾并在这个对立中同我方不两立而达到实存的，恰是意志的这种天然性，而且恰是意志自身的这种极度性，随后把我方规矩为恶。申言之，极度性老是两面性的，这里即是意志的天然性和内在性的对立。在这个对立中后者不外是相对的、形貌的那种利己的存在，它只可从情欲、冲动和倾向等天然意志的规矩中汲取其内容。当今谈起这种情欲和冲动等等，它们可能是善的，也可能是恶的。但是因为意志拿来规矩它的内容的，一方面是在偶而性规矩中的冲动(冲动作为天然的冲动已具有这种规矩)，从而另一方面是意志在这一阶段所具有的形貌，即极度性自身，其落幕，意志就被设定为与普遍物(作为内在客不雅物)、与善相对立，这种善，跟着意志在自身中反想以及顽强成为能领略的顽强，就作为平直客不雅性、地说念天然性的另一极点而出现；就在这种对立中，意志的这种内在性是恶的。是以东说念主在他平稳的即天然的情状跟他在自身中的反想之间的连接阶段上是恶的。因此，人性作为人性，即如果它不是停留在极度内容上的意志的天然性的话，其自身并不是恶的，同期，走向自身中的反想即一般领略，如果不固守在上述那种对立情状的话，其自身也不是恶的。
与恶的势必性这一方面竣工地结合着的，乃是这种恶被规矩为势必不应存在的东西，即应该把它放弃；这不是说开始那种极度性和普遍性分裂的不雅点根柢不应当出现——这一分裂的不雅点倒是豪恣性的动物和东说念主之间的区别所在，——而是意志不应停留在这一不雅点上，不应死抱住极度性，仿佛这个极度性而不是普遍物才是骨子的东西，这即是说，它应把这一分裂的不雅点作为虚无的东西加以克服。其次，对于恶的这种势必性，其靠近着这种对立而存在于其中的，乃是作为这一反想的无穷性的那主不雅性。如果这个主不雅性停留在这个对立上，即如果它是恶的，那么它即是利己的，承认我方为单一物，而且其自身即是这种恣意。正因为如斯，个别主体自身对我方的恶行是竣工要负责的。
补充 (恶的根源)把我方看作念一切东西的基础的那种抽象确信，在自身中既包含着希求倡导这种普遍物的可能性，又包含着把某种极度内容作为原则并加以竣事的可能性。是以自我确信这一抽象历久属于后者，即恶。唯有东说念主是善的，只因为他也可能是恶的。善与恶是不可分割的，其是以不可分割就在于倡导使我方成为对象，而作为对象，它就平直具有离别这种规矩。恶的意志希求跟意志的普遍性相对立的东西，而善的意志则是按它的真实倡导而行动的。意志缘何也可能是恶的，这一问题之是以难于清醒，时时是由于东说念主们只预料意志是跟它我方处在战胜相关之中的，又由于东说念主们联想意志的希求是意志所靠近着的某种被规矩了的东西，即善。但是对于恶的渊源问题具有更精准的说念理：狡赖的东西奈何会参加战胜的东西之内?如果咱们假设在创造寰宇的本事神是竣工战胜的东西，那么，咱们岂论如何穿凿，也弗成在这战胜的东西中寻出狡赖的东西来，因为如果咱们承认在它的方面是同意恶的，这就等于把这种狡赖的相关归诸神，那是弗成令东说念主舒心的，而且亦然毫无说念理的。在宗教传说的不雅念中，东说念主们不去清醒恶的渊源，也即是说，不在战胜的东西和狡赖的东西之中相互去领略；在这种传说中，唯独前后继起和摆布比肩的不雅念，可见狡赖的东西是从外边加到战胜的东西中去的。但是，这种说法是弗成餍足想想的，因为想想条目某种情理和势必性，并把狡赖的东西清醒为其自身源出于战胜的东西。当今问题的处治，正如倡导所答应的，已经包含在倡导中。其实倡导，或者更具体地说，理念，骨子上具有分辨我方并狡赖地设定我方的因素。如果咱们只是停留在战胜的东西上，这即是说，如果咱们死抱住纯善——即在它根源上即是善的，那么，这是千里着冷静的贫窭规矩，而千里着冷静是相持这种抽象的和单方面的东西的，而它之建议问题，适值把它推上成为难题。但是从倡导的不雅点开赴，战胜性被清醒为积极性和自我分辨。是以恶也同善一样，都是导源于意志的，而意志在它的倡导中既是善的又是恶的。天然的意志平稳地是一种矛盾，它要进行自我分辨而成为利己的和内在的。如果咱们说，恶包含着更空洞的规矩，即东说念主从他是天然意志这一丝来说，是恶的，那么，这与时时观点刚相背，因为时时观点恰恰把天然意志遐想为无辜的善的意志。关联词天然意志跟解放的内容是对立的，是以具有这种天然意志的小孩和无修养的东说念主，唯独轻度的责任能力。当咱们谈到东说念主的本事，所指的不是小孩，而是具有自我顽强的成东说念主；又谈到善的本事，所指的是对善的领略。毋庸说，天然的东西平稳地是生动的，既不善也不恶，但是一朝它与作为解放的和领略解放的意志推敲时，它就含有不明放的规矩，从而是恶的。东说念主既然希求天然的东西，这种天然的东西早已不是地说念天然的东西，而是与善，即意志的倡导相对抗的狡赖的东西了。
当今如果说，恶既然存在于倡导中，而且是不可幸免的，那么纵令他为非行恶，他也莫得罪行，那就弗成不答说，东说念主的决心是它我方的举止，是本于他的解放作出的，况兼是他我方的责任。在宗教传说中有一种说法：“东说念主有善恶的领略，便与神相似。”5这里，不可幸免性并不是天然的不可幸免性，而决心是善和恶这两面性的放弃，是以的确有些像神的场所。当我靠近着善和恶，我不错抉择于两者之间，我可对两者下定决心，而把其一或其他一样收受在我的主不雅性中，是以恶的人性就在于，东说念主能希求它，而不是不可幸免地必须希求它。
第140节
在自我顽强的主体的每一方向中，势必存在着战胜的方面(第135节)，因为方向属于具体现履行动所预谋的。他知说念如何抽出而强调这个方面，随后把它视为义务和超卓的意图。在作这么解释时，他有可能对别东说念主和对我方主张他的行动是善的，尽管由于他在自身中反想着，从而顽强到意志的普遍方面，他是领略到这个方面跟他的行动的狡赖基本内容是相对照的。对别东说念主说来这是乌有，对他我方说来，这是主张我方为竣工者的主不雅性的最高度矫作。
附释 把恶曲解为善，善曲解为恶这种深不可测的恶的形貌，以及自知为履行这种曲解的力量从而是竣工者的这种顽强，乃是说念德不雅点中的主不雅性的最岑岭，它是在咱们时期狞恶疯狂泛滥的形貌，这是形而上学形成的落幕，即是说，形而上学的通俗想想把深入的倡导曲解成这种形态而竟僭称为形而上学，正如把恶冒称为善一样。在这项附释中，我想把面前流行的这种主不雅性的主要形态扼要敷陈如次：
(一)拿乌有来说，乌有包含下列门径：(1)对于真实普遍物的常识，不问它只是遴选法和义务的情怀这种形貌，如故遴选法和义务的进一步的常识和领略这种形貌；(2)与这种普遍物相对抗的极度物的意向；以及(3)把上述两个门径作有顽强的比拟，以便希求的顽强自身明了它的极度意向是被规矩为恶的。这些规矩只是抒发具有恶的顽强的行动，还不是乌有自身。
具有恶的顽强，即具有对上述三个门径的明确顽强所作念的行动是否是恶的，有过一个本事也曾是一个极其紧要的问题。
巴斯卡尔从对问题的战胜谜底中得出很妙的论断(《给乡下东说念主的信》，第4封信)，他说：“那些若干喜爱良习的半罪东说念主都将陷入地狱。但是地狱不收容那些率直的罪东说念主，武断的罪东说念主，彻首彻尾、原原本本的罪东说念主，由于他们委身于妖怪而诓骗了妖怪。”6
自我顽强的主不雅法，即领略行动在规矩上是否竣工善的或恶的，不可遐想为与这种规矩的客不雅性的竣工法相冲破，并觉得两者是不错分离的，相互漠不推敲的，偶而地相对立的；恰是对于这种相关的不雅念尤其组成有用恩宠这么一个老问题的基础。从形貌方面看，恶是个东说念主最特有的东西，因为恶恰是个东说念主把我方设定为完全利己的东西的主不雅性，因而完全应该由他我方负责(参阅第139节和前节附释)。关联词从客不雅方面看，东说念主在他的倡导上是作为精神即一般理性的东西而存在的，他在自身中完全具有领略我方普遍性的这种规矩。因此，如果把善这个方面同东说念主分离开来，从而把东说念主的恶行作为恶这个方面的规矩也同东说念主分离开来，于是不把恶的行动作为恶而归责于他，那就等于不把东说念主按其倡导的尊荣来处理了。至于对以上这些门径相互区别的顽强是何等确定，这种顽强发展到如何轩敞或晦涩的进程才成为对它们的领略，以及到如何进程一种恶的行动是出于或多或少理会的恶的顽强而完成的，系数这些都是比拟不关紧要，而且多半属于陶冶方面的。
(二)但是恶以及出于恶的顽强的行动，还不是乌有。乌有须再加上不实的形貌的规矩，即开始对他东说念主把恶主张为善，把我方在外皮上一般地装成好像是善的、好心肠的、虔诚的等等；这种行动不外是诓骗他东说念主的伎俩费力。此外恶东说念主还可在其他方式下在他的善行中或他的虔诚中，总之在成心的情理中，为他自身找到替恶行作申辩的把柄，因为凭借这种把柄他就可口角倒置变恶为善了。这种可能性的根源在于主不雅性，作为抽象的狡赖，它知说念一切规矩都附属于己，而且源出于己。属于这种曲解的：
(三)开始要推东说念主所熟知的盖然论那种形态。它的原则是：只须行动东说念主能替某种行动找到任何一种好的情理，岂论这种情理只是某一神学家的泰斗，而且行动东说念主也知说念其他神学家对这一泰斗的判断在意见上有极大分歧，这种行动即是许可的，行动东说念主也可感到快慰理得。以至在这种不雅念中存在着正确的顽强，觉得类此的情理和泰斗只是提供盖然性，但是这一丝似乎已足使行动东说念主快慰理得。盖然性觉得一个好的情理只是这么一种性质，即除了这种情理之外还可能并存着其他至少一样好的情理。在这里咱们必须承认还有客不雅性的足迹，因为作为决定性因素的恰是情理。但是因为善与恶的决定是把柄许多好的情理，包括上述各种泰斗在内，而这些情理又是好多而相互矛盾的，是以在这里同期存在着这么一个说念理：作出决定的不是事物的客不雅性，而是主不雅性。这等于说好恶和恣意变成了善与恶的评判员，其落幕伦理和宗教心都遭到打消。但是盖然论还莫得把作出决定的是我方的主不雅性这一丝说成原则，反之，它建议情理是决定性的，已如上述；可见盖然论仍然是一种乌有的形态。
(四)下一个更高阶段是：善的意志在于希求为善，对抽象的善的这种希求似乎已经实足——以至是唯独条目——使行动成为善的。因为行动，作为被规矩了的希求，具有一定内容，而抽象的善却莫得任何规矩，是以给内容以规矩和要素，实有待于极度的主不雅性。在盖然论中，我方如果不是一个博学的Révérend Père〔神父〕，就有这么一个神学家的泰斗替他把一定内容包摄于善这一普遍规矩下；一样，在这里，每个主体都平直踏进于这种尊荣地位，把内容装入抽象的善，或者这么说亦然一样，把某种内容包摄于普遍物下。这种内容是系数具体行动的一个方面，它还有其他许多方面，而这些方面能够竟会给它一个违警的和狞恶的谓语。但是上述我对善的主不雅规矩是在行动中我所知说念的善，即善的意图(第111节)7。因此产生各式规矩的对立，即从其中之一看来，行动是善的，从其他规矩看来它是违警的。是以对于实践行动，似乎也就发生了意图实践上是否善的问题。但善是实践意图，不仅一般情况可能如斯，而且从主体是以抽象的善为决定动机这一不雅点来说，以至势必历久如斯。如果一种行动出于暖和意图——但从其他方面说则被规矩为违警的和狞恶的——形成了毁伤，这种毁伤也天然是善的；看来就会发生一个问题：在这些方面中哪个是最骨子的?但是在这里建议这个客不雅问题并不的当，或者校正确些说，这里决定客不雅的东西的，只是是顽强自身的主不雅性。骨子的顺心的本来是同义的，两者一样都是一种抽象。从意志说善的即是骨子的东西，从这方面说，骨子的东西就应该在于，我的行动在我看来是被规矩为善的。但是把敷衍一个内容包摄于善之下，较着平直由于抽象的善不具有任何内容，它只是被归结为指某种战胜的东西而言，即在某一种不雅点上是有用的东西，而且在其平直规矩上也可作为骨子的方向而有用，举例，对穷东说念主作念些功德，关怀我、我的生活、我的家庭等等。其次，正像善是抽象的，恶亦然无内容的，它从我的主不雅性取得它的规矩。从这方面也就产生一种说念德的方向，即敌视和肃清莫得规矩性的恶。
盗窃、心虚、杀东说念主等等，作为行动，即一般地作为主不雅意志所完成的东西，平直具有餍足这种意志的、从而是某种战胜的东西的规矩。为使行动成为善的，问题只在于承认行动的这一战胜方面是我的意图，而这一方面，它使行动成为善的，就成为骨子的方面，正因为我在我的意图中领略到它是善的。为了馈遗穷东说念主而盗窃，为了对我方的人命和家庭(能够是轸恤的家庭)尽其应尽的义务而盗窃和临阵逃脱，出于敌视和复仇而杀东说念主，一言以蔽之，即是为了餍足对我方的职权和对一般的法所抱的自信以及为了餍足对他东说念主的狞恶、对他东说念主加于我方或别东说念主、全寰宇或一般东说念主的犯法所抱的情怀，因而灭亡这种包藏狞恶人性的坏东说念主，以期对阻绝狞恶至少有所孝敬，——系数这些行动，都是用这种纪律而使其内容具有战胜的一面，是以他们都成为出于暖和意图，从而都是善行。要像上述那些博学的神学家那样在职何行动中找出战胜的一面，从而找出某种善的情理和意图，其实只需要少量一丝千里着冷静修养就够了。
因此东说念主们说，寰宇上莫得一个真确恶东说念主，因为莫得一个东说念主是为恶而恶，即希求纯狡赖物自身，而老是希求某种战胜的东西，从这种不雅点说，即是某种善的东西。在这种抽象的善中，善和恶的区别以及一切现实义务都消失了。因此之故，只是志欲为善以及在行动中有暖和意图，这毋宁应该说是恶，因为所希求的善既然只是这种抽象形貌的善，它就有待于主体的恣意给予规矩。
这里连累到“只须方向高洁，不错不择妙技”这一污名昭彰的命题。这一说法就其自身说自始是等闲的，毫无说念理的。咱们不错一样依稀地求教它：高洁的方向使妙技高洁，至于不高洁的方向就不会使妙技高洁。方向是高洁的妙技亦然高洁的这一句话是一种同语反复的说法，因为妙技本来即是虚无的，它不外为他物而存在，而只是在他物中即在方向中才有其规矩和价值，也即是说，它如果然恰是妙技的话。不外上述命题不啻具有这种同语反复的形貌说念理，而且指某种更确定的东西而言，即为了某种暖和方向，把原本完全不是妙技的东西用作妙技，把某种本来是结拜的加以毁损，总之，把罪行四肢某种暖和方向的妙技，以上各种都变成许可的，以至如故东说念主们的义务。当东说念主们谈到上述命题时，在他们脑际透露出对上述在法和伦理的沉静规矩中战胜要素的辩证法的弄脏顽强，或者透露出对一样弄脏的一般命题的弄脏顽强，这些命题有如，你不得杀东说念主，你应热心你的福利和你的家庭的福利。诚然，法官和士兵不仅有权而且有义务杀东说念主，但是，杀哪种东说念主和在什么情况下杀东说念主是许可的而且是义务，都有翔实的规矩。是以哪怕是我的福利或我家庭的福利，都要遵循更高的方向，被降到次要塞位，而成为妙技。但是象征某种行动为罪行的，不是依然弄脏的而受制于某种辩证法的那种普遍性，相暗自，它早具有客不雅上已经确定的界限。当今，被设定为与罪行的这种规矩相对立的东西，以及仿佛不错从罪行中撤退违警性质的那种东西，即是高洁方向，它无非是对于善的和更善的东西的主不雅意见。这种情况一样即是意志死抱住抽象的善不放，这即是说，一切对于善恶邪正的、平稳利己地存在而且有用的规矩都被一笔勾销，而这种善恶邪正的规矩都被归结为个东说念主的情怀，表象和偏好。
主不雅意见终于被宣示为法和义务的王法，因为
(五)把某种东西视为高洁的这种信念似乎该是规矩行动的伦理人性的那种东西。咱们所希求的善尚未具有任何内容，而信念的原则则更战胜，把某种行动包摄于善之下的规矩只是主体权限规模内的事。在这种情况下，以至伦理客不雅性的假象也完全消失了。这种学说是与多次被提到的那种自封形而上学有平直推敲，这种自封形而上学狡赖有可能领略真谛，关联词伦理的号召恰是精神作为意志的真谛，也即是精神在自我竣事中的合理性。由于这种形而上学把对真谛的领略声称为越出领略规模的(照他们看来领略只限于方式方面)贫窭的景象，于是在行动方面也势必平直以露馅的东西作为原则，从而把伦理性的东西设定在个东说念主特有的寰宇不雅和他极度的信念中。形而上学就这么地零落气馁，这天然开始只是作为学院式的鬼话，从而是一件止境平凡不关紧要的事件出现于世，但这种不雅点势必要深入到伦理——形而上学的一个紧要部门——而成为伦理的不雅点，到了阿谁本事，它这种不雅点的真确说念理才会露馅于现实界，而为现实界所领略。
由于行动的伦理人性完全是主不雅信念所规矩的这种不雅点传播很广，是以从前东说念主们所常谭的乌有，如今险些已不再成为问题了。其实，品定狞恶为乌有是以下述为基础的：某些行动是平稳利己地属于犯过、罪恶和违警之类，又犯豪恣的东说念主势必知说念这些行动的人性，因为即使在假装中他顿然虔诚和正派的原则和外皮上行动，他也势必知说念并承认这些原则和行动的。换句话说，对于狞恶，一般老是假设，领略善和知说念善与恶的区别乃是每个东说念主的义务。但岂论如何，有一个竣工的条目，即任何东说念主不得从事罪恶和违警的行动，东说念主既然是东说念主而不是兽类，这种行动就必须作为罪恶或罪行而归责于他。但是，如果好心肠、暖和意图和主不雅信念被晓示为行动的价值所由来，那么什么乌有和狞恶都莫得了，一个东说念主岂论作念什么，他都可通过对暖和意图和动机的反想而知说念在作念某种善的东西，而且通过他的信念的门径，他所作念的事也就成为善的了8。这么就再莫得什么平稳利己的罪行和罪恶了，代替上述那种率直而解放的、武断的、干脆的罪东说念主，出现了凭借意图和信念而完全得到辩解的顽强。在行动中所抱的暖和意图以及我对这一丝的信念，就可使我的行动成为善的。咱们在判断和评估一种行动时，如果依照这种原则，那只好以行动东说念主的意图和信念即他的信仰作为圭表。关联词他的这种信仰不是像基督条目信仰客不雅真谛的那种说念理上的信仰，因此，对具有不实信仰的东说念主，即具有内容上是坏的信念的东说念主，所作的判断亦然坏的，即与其坏的内容相得当的。相暗自，他的这种信仰指忠于信念而言，这里要问的是：东说念主在行动中是否一直对他的信念保持诚心，这是形貌的主不雅的诚心，它成为义务的唯独模范。
在这种信念的原则之下，由于信念同期被规矩为某种主不雅的东西，是以豪恣可能性这种想想也势必会冒出来，这一丝从而含有竣工限定这一前提。但是限定不会行动，唯独现实的东说念主才会行动。把柄上述原则，在评估东说念主的行动时，唯独紧要的是，看他在何种进程上把上述限定收受在他的信念中。但是，如果按照这种原则，应当把柄上述限定作出评价的，即应当一般地据此来测定的，不是行动，那就看不出上述限定究竟是为什么的和有什么用处。这种限定就变嫌为具文，事实上就成为空匮字句。其实，它唯独通过我的信念才能成为一种限定，成为使我负义务和对我具有拘谨力的东西。
这种限定得主张自身具有神的或国度的泰斗，以至具稀有千年之久的泰斗；在这几千年中它是东说念主类和东说念主的一切行动及红运赖以衔尾起来和巩固地存在的一根纽带，——这即是一些包含着普遍个东说念主的信念的泰斗。但是我也可把我的个别信念的泰斗跟它们对抗，因为作为我的主不雅信念，它的唯独有用性即是泰斗。初看起来这好像是景象彻底，但把柄主不雅信念是唯独模范这个原则，那就根柢不是景象了。
即使理性和良心——究非浅陋科学和恶劣诡辩所能斥逐的——由于高度的前后不一致，而承认豪恣的可能性，但是把违警和一般的恶说成是一种豪恣，那就把豪恣缩减到最小限度。其实，罪过是东说念主的常事，谁不曾在这一丝或那一丝上有过豪恣呢?我昨天中午吃的是卷心菜如故白菜呢?对于普遍紧要和不紧要的事情，都不错有豪恣。但是，如果一切都以信念的主不雅性和相持信念为移动，那么紧要和不紧要事情之间的区别也就消失了。但是，上述承认有可能犯豪恣这种高度的前后不一致，系根源于事物的人性，如果换一个论调，说成恶的信念只是一种豪恣，那它实践上就调节为另一个前后不一致——不教师的前后不一致。一方面既然说，信念应该是伦理性的东西和东说念主类最高价值的把柄，从而被晓示为空前绝后和结拜的东西，另一方面又说一切问题都是对于豪恣，我的信念是一种卑不及说念的和偶而的东西，其实是某种外皮的东西，可能这么地或那样地对我出现。事实上，如果我弗成领略真谛，则我之所谓确信是极其败兴而卑不及说念的。是以我岂论奈何想，归正都是一样；存在我的想登科的，只是那种空匮的善，千里着冷静的抽象。
此外还应该细心的是，把柄以信念为情理来作辩解的这个原则，不错得出，在应付他东说念主反对我的行动所遴选的行动方式时，我得承认他们是完全高洁的，因为至少他们依据他们的信仰和信念主张我的行动为违警；把柄这种逻辑，我不仅自始得不到任何东西，以至反而从解放和光荣的地位降到不明放和不光荣的情况。这即是说，我嗅觉到正义——在它的抽象形态中既是他东说念主的亦然我的——只是他东说念主的主不雅信念，而在它对我履行的本事，我觉得我方只是遭到外力的强制。
(六)终末，这种主不雅性在它的最高形貌中才被完全领略和抒发出来，这种最高形貌借用柏拉图的称呼即是叫作念朝笑(Ironile)的那种形态。不外这里只是从柏拉图那处借用称呼费力。他用这个词9态状苏格拉底在个东说念主言语中所应用的一种驳倒方式，其时苏格拉底是为了贯注真谛和正义的理念，反对无修养者和诡辩家的乖张想想。但是，苏格拉底用朝笑的方式所处理的，只是那种类型的顽强，而不是理念自身。朝笑只是是用来反对东说念主的一种言语气派。除了用来对东说念主之外，想想的骨子畅通却是一种辩证法。柏拉图远莫得把辩证的东西自身，更莫得把朝笑看作念终末的东西和理念自身，相暗自，他终端了想想——完全是主不雅意见——的升沉消长，而使之没入于理念的实体性中10。
这里所应该进修的，还有把我方看作最终审的主不雅性的顶峰，这不可能是别的，而仍然只是那种自封为真谛、法和义务的仲着。是以这种主不雅性就在于，它的确知说念伦理性的客不雅东西，但却莫得舍身无私地浸千里于它——伦理性的东西——的认真的东西中，并把柄它而行动。相暗自，这种主不雅性只是与伦理性的东西保持着欲就还推的相关，它知说念我方是如斯希乞降决定的主体，虽然它一样不错希求别的东西，作出别种决定。
它说，您事实上承认一种限定，而且尊重它作为竣工存在的东西；我亦然这么，不外我比您更进一步，我越出了限定，况兼还能把它变成这么或那样。事物说不上是优厚的，我才是优厚的，才是限定和事物的期骗者，我不错嘲谑它们，如同我嘲谑我的偏好一样，而且在这种朝笑的顽强中，我使最高的东西打消，而野鹤闲云。这种形态的主不雅性不仅使职权、义务和法的一切伦理的内容变成虚无——它即是恶，以至是彻首彻尾的普遍的恶，——而且还加上它的形貌是一种主不雅的虚无性，它知说念我方是贫窭一切内容的虚无，并在这种常识中知说念我方是竣工者。
我在《精神方式学》第605页以下11也曾敷陈这种竣工的自我餍足是如何地不安于孤介的自我珍视，它还会组成一种共同体，它的纽带和实体大旨即是：相互保证善心善意，欢享这种相互的皑皑性，以及，而且尤其是对这种我方知说念、我方抒发的荣耀和对保护培养这种陶冶的荣耀所感到的沁人心脾。我又曾敷陈一种叫作念好意思的灵魂、一种更昂贵的主不雅性如何地把一切客不雅性都目为虚无，从而连我方也因丧失一切现实性而灭亡；这种好意思的灵魂乃是主不雅性的另一种形态，它同咱们这里所进修的其他各式形态是血脉相联的。上述各种不错参阅《精神方式学》中良心章全部，尤其是征询对于向更高阶段过渡的那一部分，虽然这一阶段是具有不同的规矩的。
补充 (说念德的诡辩)一般不雅念不错再进一步把恶的意志曲解为善的假象。它虽然弗成改变恶的人性，但可给恶以好像是善的假象。因为任何行动都有其战胜的一面，又因为与凶相背的那种善的规矩一样是属于战胜的方面，是以我不错主张我的行动在与我的意图推敲中是善的。因此，不仅在顽强上，而且在战胜的方面，恶是与善相结合的。如果自我顽强对着他东说念主堪称我方的行动是善的，那么这种主不雅性的形貌是乌有。但是，如果它竟主张它的作为自身是善的，那末这是自封为竣工者的那种最岑岭的主不雅性。对这种主不雅性来说，什么竣工的善和竣工的恶都消失了，它就可予求予取，装成各项目子。这恰是竣工诡辩的不雅点，这种诡辩俨然以立法者自居，并把柄其恣意来区别善恶。至于乌有，尤其举例宗教方面的假道学(塔尔丘夫12之流)，他们遵命一切宗教典礼，外皮上也十分虔诚，但是另一方面，他们为所欲为。对于乌有最近谈得很少了，这一方面由于虚构乌有似乎失之过酷；另一方面因为乌有或多或少不再以平直的形态出现了。这种露骨的谎骗，这种善的伪装今天已经变得太透明了，谁都能把它拆穿，另一方面，自从东说念主们修养得到提高，而把善恶的对立松开以来，一手为善一手行恶的这种分离方式已不相遇。反之，当今乌有遴选了更小巧的形态，这即是盖然论的形态。它的含义是：行动东说念主把柄我方的良心企图把犯规行动遐想为一种善行。这种学说，唯独当说念德顺心由泰斗来决定时才会发生；其落幕，有若干个泰斗，就有若干个把恶主张为善的情理。精于良心学的神学家们，尤其是耶稣教学教徒，也曾加工精制诸如斯类的良苦衷件，并使这种事件的数目无穷加多。
当今这些事件已被加工精制得十分精致，于是不免产生许多冲破，善恶的对立已成为极不分明，以致在个别方式出现善恶倒置的方式。东说念主们所条目的，只是盖然的东西，即接近于善的东西，它不错得到某种情理或由某种泰斗的解释。因之这种不雅点所具有的独到性质是：它只是包含着抽象的东西，至于具体的内容则被主张为某种非骨子的东西，因而倒是一直被交托给单纯意见。这么，谁都不错违警，而谁都是豪放为善的。举例，恶东说念主被杀时，就可从战胜的方面来说，杀他是为了抵挡恶，是想减少恶。当今，从盖然论再进一步，就不再是他东说念主的泰斗和主张的问题，而是主体自身即他的信念的问题了，因为唯独通过他的信念某种东西才能成为善的。这里的劣势就在于一切但凭信念，平稳利己地存在的法已不复存在。关联词对后者来说，这种信念只不外是形貌费力。我在作念某事时，我如故依据习惯习惯，如故因为我受到习惯习惯中所含的真谛的驱使，这天然不是不关紧要的。但是客不雅真谛跟我的信念仍然是不同的，信念并无善恶之分。信念历久是信念，唯独我所不确信的东西才算是恶的。当今，这种不雅点是一种勾消善的最高不雅点，东说念主们承认这种不雅点也会犯豪恣的，在这种情况下，它又不免从高处下落而变为偶而的东西，况兼看来莫得履历受东说念主尊敬。但是这种主不雅性的形貌即是朝笑，即是这么一种顽强，即这种信念的原则不值一文，而在这种最高圭表中占驾御地位的只是恣意。这种不雅点严格地说是导源于费希特的形而上学，费希特的形而上学声称自我是竣工的东西，即竣工确信，普遍的自我性，由此进一步发展而达到客不雅性。对于费希特本东说念主，严格地弗成说他在实践的规模中把主体的恣意作为原则，但是自后费里特里希·封·施雷格尔在极度自我性的说念理上，把这个极度物自身在好意思顺心的方面奉之为神，其落幕，客不雅的善只是变成了我的信念的产物，只从我那处得到相沿，而且我作为主东说念主和期骗者，既可使它出现也可使它灭亡。在我与某种客不雅的东西发生相关时，这种客不雅的东西就会立地在我的目前消失。这么，我凌空飘飖，鸟瞰宏大强大的空间，唤出各式形态，而又把它们灭亡。主不雅性的这种最高形态唯独在高度文化的时期才能产生，这时信仰的赤诚性一扫而空，而它的骨子只是是一切齐空。
从说念德向伦理的过渡
第141节
善是解放的实体性的普遍物，但仍然是抽象的东西，因此它条目各式规矩以及决定这些规矩的原则，虽然这种原则是与善归并的。一样，良心作为起规矩作用的地说念抽象的原则，也条目它所作的各式规矩具有普遍性和客不雅性。如果两者各自卫持原样而上涨为孤苦的合座，它们就都成为无规矩性的东西，而应被规矩的了。但是，这两个相对合座交融为竣工归并，早已平稳地完成了，因为顽强到在它的虚无性中冉冉消失的这种主不雅性的纯自我确信，跟善的抽象普遍性是归并的。善和主不雅意志的这一具体归并以及两者的真谛即是伦理。
附释 对于倡导的这种过渡的确定，在逻辑中已经推崇。这里所要谈的是，局限的和有限的东西——这里是抽象的只是应然的善和一样抽象的应是善的主不雅性——的人性，在它自身中有其对立面，即善以它的现实性为对立面，主不雅性(伦理成为现实的这个门径)以善为对立面；但由于它们是单方面的，是以它们尚未被设定为平稳地存在的东西。它们在它们的狡赖性中才达到这种被设定的地位，这即是说，在它们的单方面性中，其时它们的每一个都不欲在自身中具有平稳地存在的东西——善莫得了主不雅性和规矩，决定者即主不雅性莫得了平稳地存在的东西，——它们组成为孤苦的合座，于是两者就被放弃从而降为门径，即倡导的门径。这一倡导是作为两者的统一而露馅，并因其各个门径这么地被设定而取得的确性，从而，作为理念而存在，理念即是已把我方的各种规矩发展成为的确性，同期在这些规矩的归并中作为其平稳地存在的骨子而存在的倡导。
平直作为法而存在的解放的定在，在自我顽强的反想中被规矩为善，当今，这里要过渡到的是第三个阶段，它是这个善和主不雅性的真谛，是以同期亦然主不雅性和法的真谛。
伦理性的东西是主不雅情绪，但又是平稳地存在的法的情绪。这一理念是解放倡导的真谛，这一丝不是什么被假设的，也不是从情怀或其他什么场所遴选来的，而是在形而上学上应给予解释的说念理。这一说念理的演绎完全包含鄙人述事实中：即法和说念德的自我顽强在它们自身中都标明复返于作为其效率的理念。那些觉得在形而上学中莫得解释和演绎也行的东说念主们，标明他们离开懂得什么是形而上学这种初步想想还很远，他们尽不错谈别的，但是在形而上学中，如果想毋庸倡导立论，那就莫得参加驳倒的职权。
补充 (抽象法和说念德的单方面性)到此为止所进修的两种原则即抽象的善和良心，都短少它的对立面。抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，精神的主不雅性也因其欠缺客不雅的说念理，而一样是贫窭内容的。是以为了开脱贫窭性和狡赖性的不舒畅，就产生了对客不雅性的渴慕，东说念主们情愿在这客不雅性中降为奴仆，完全驯顺。最近有许多新教徒之是以转入上帝教，就因为发见其内心贫窭，于是便想抓到某种强壮的东西、某种相沿或某种泰斗，虽然，落幕他们所拿得手的不是想想上稳固的东西。主不雅的善和客不雅的、平稳利己地存在的善的统一即是伦理，在伦理中产生了把柄倡导的结伙。其实，如果说念德是从主不雅性方面来看的一般意志的形貌，那么伦理不单是是主不雅的形貌和意志的自我规矩，而且如故以意志的倡导即解放为内容的。岂论法的东西和说念德的东西都弗成利己地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础，因为法欠缺主不雅性的门径，而说念德则只是具有主不雅性的门径，是以法和说念德自身都贫窭现实性。唯独无穷的东西即理念，才是现实的。法不外是合座的一个分支或是像藤类植物，登攀在平稳利己地屹立着的树上。
扫视
1. 诺克斯英译本指为第120节。——译者
2. 《新约全书》，马太传，第19章，第16节；路加传，第10章，第25节。——译者
3. 《精神方式学》，说念德的寰宇不雅，虚矫，拉松版，第389页以下；《形而上学全书》，第3版，第507节以下。——拉松版
4. 对于理性顽强和顽强的较高类型之间的区别，参阅本书第21节和第35节两节的附释。——译者
5. 《旧约全书》，创世记，第三章，第6节，第22节。——译者
6. 巴斯卡尔在同处又引证着十字架上的基督对他的敌东说念主所作的祷告：“父呵!赦免他们；因为他们所作的，他们不晓得。”(见《新约全书》，路加福音，第23章，第34节。——译者)。如果说，他们不晓得他们所作的事这一情况，赋予他们的行动以不是恶的这种性质，那就不需要赦免，从而祷告是过剩的。此外，他还引证亚里士多德的观点(见《尼可马克伦理学》，第三卷，第2节)。亚里士多德把行动东说念主分辨为
ο`vχειδωs〔由于无知〕的和
αγιοωυ〔出于不知〕的。在前者即由于无知的方式，行动东说念主不是本于解放意志而行动(这里的无知是与外部情况推敲的)(参阅同上第117节)，是以他的行动弗成归责于他。但对于后者的方式，亚里士多德说：“系数的恶东说念主都不领略什么是应为和什么是不应为的，恰是这一劣势(áμαρτια)使东说念主成为不公说念的，一般是恶的。不知在善恶之间有所抉择，并不使其行动成为非出于其解放意志(弗成归责于他)，相暗自，只意味着其行动是恶的。”亚里士多德对于领略和意志的相关，天然要比面前流行的那种通俗的形而上学具有更深入的观点，因为这种通俗的形而上学是把无知、心情、灵感说成伦理性行动的真实原则的。
7. 诺克斯英译本照本书第1版指为第114节，但在附注中仍谓第120节似更适当。——译者
8. “他感到完全具有信心，对这一丝我是毫不怀疑。但是世间若干东说念主不是运转都由于这种确信的嗅觉而干出了罪行累累的勾当!是以，如果一切都把柄这种情理而得到谅解，那么对于善与恶的决定、荣与辱的决定，不再可能有任何合理的判断了。于是疯癫将与理性具有同等的职权，换句话说，理性将不再有任何职权，不再有任何着力和权威；理性的呼声变成了空谷之音，而真谛就在完全不怀疑的东说念主这一边了!
这种优容完全对于豪恣性成心，落幕所届，殊属不胜遐想。”
雅可比给霍尔麦伯爵的信，论斯托尔堡伯爵改变宗教信仰，1800年8月5日于奥依丁(载《布伦奴斯》，柏林，1802年8月号)。
9. 参阅柏拉图：《联想国》，第337节α；黑格尔：《形而上学史讲演录》，第2卷，三联书店1956年版，第54—57页。——译者
10. 我的共事已故索尔格尔教悔(K.W.F.索尔格尔，1780—1819年。——拉松版)从弗里德里希·封·施雷格尔那处聘请了朝笑这一个词。施雷格尔在其著述生涯早期就已使用它，并把它提高到指上述那种知说念我方是空前绝后的主不雅性的原则而言。但索尔格尔教悔所见则异于这一规矩，他遴选了较好的说念理，他具有形而上学的识见，他收拢并强调主如果施雷格尔的不雅点中真确辩证的一面，即想辨进修的畅通脉搏这一面。但是我弗成完全理会他，也弗成同意他在他终末的内容丰富的文章中所推崇的倡导，这部文章是对奥古斯特·威廉·封·施雷格尔的《戏剧艺术和文体的讲演》的空洞批判(《维也纳年鉴》，第7卷，第90页以下)。索尔格尔在该《年鉴》第92页上说，“真确的朝笑是从下述不雅点开赴的：东说念主既然生活在当今这个寰宇中，他只可在这个寰宇中完成他的职责，而且亦然从这个词的最崇高说念理说。如果咱们信托不错英俊有限的方向，那么系数这种想法都是虚无而空匮的休想。就算是最高的东西，对咱们的行动来说，也只是遴选被限度的和有限的形态而存在的。”如果咱们莫得清醒错的话，这是柏拉图的学说，况兼为了反对他在同处已经提到过的、企图达到(抽象)无穷而作的贫窭勉力，他的话说得真对。但是，说最高的东西是跟伦理性的东西——而伦理性的东西骨子上是现实生活和行动——一样遴选被限度的和有限的形态这一句话，与说最高的东西是有限的方向这一句话，其间大有区别。外部形态，有限的东西的形貌，未尝涓滴从伦理生活的内容中夺去其自身所固有的实体性和有限性。索尔格尔不时说：“正因为这个起因，它(最高的东西)在咱们里面是和最低的东西一样无价值的，而且势必会同咱们和咱们无价值的感官系数灭亡的。其实最高的东西唯独在神那处存在着，当它在咱们里面灭亡时，它就更始而成为神的东西，这种神的东西如果莫得它的平直当今这恰是在咱们的现实灭亡时骄贵出来的，——那咱们就对它莫得份儿。但是，平直用东说念主世事件自身来评释这种经过的那种心情即是悲催的朝笑。”对于敷衍用朝笑这名词的问题，姑且不管，但是说最高的东西跟咱们的虚无性卵覆鸟飞，又咱们的现实灭亡时神的东西才骄贵出来，这些话却不大明了。又如同上《年鉴》第91页上说：“咱们看到主东说念主公们，不仅在树立方面，而且在它们的来源和价值方面，错认了在他们的情绪和情怀中最昂贵和最优好意思的东西，以至最佳的东西自身打消了，咱们才提高了我方。”最高的伦理性东说念主物的可怜下场之是以能使咱们发生兴味(娇傲万恶的流氓违警的公说念下场，如当代悲催《罪状》缪尔纳作品，拉松版——中的主东说念主公即是一个例子，虽然是刑法上一个有兴味的问题，但是咱们这里所征询的真确艺术对它涓滴不嗅觉兴味)，使咱们提高，并使咱们与所发生的事结伙，只是因为这些东说念主物作为具有同等职权的各式不同伦理力量在相互对立中出现，它们由于某种不幸亏发生冲破；又因为其落幕是这些东说念主物由于跟伦理性的东西相对立而获有罪行。于是在这种情况下产生了两边的法与犯法，从而真确伦理理念，经过纯化并克服了这种单方面性之后，就在咱们心目中得到结伙。是以所打消的不是在咱们里面最高的东西。咱们并不是在最佳的东西的打消中，而是相暗平稳真的东西的告捷中得到提高的。恰是这一丝组成古代悲催真实的、纯伦理的说念理(在落拓派的悲催中这一规矩受到若干修正——参阅黑格尔：《好意思学》，全集，第10卷，第2版，1843年，第542页以下。——拉松版)。以上这些论点，我在《精神方式学》中业经详加敷陈(第404页以下，并参阅 683页)(《精神方式学》，即形而上学丛书，第114卷，第305页以下，第47页以下。—拉松版)。但是，伦理理念之现实地和现有地存在于伦理寰宇中，就莫得那种冲破的不幸，也莫得个东说念主由于这种不幸亏遭到打消的事。这种最高的东西并莫得在它的现实中作为无价值的东西骄贵出来，这一丝恰是的确的伦理性的实存即国度所企图达到的方向，并给予履行的，亦然伦理性的自我顽强在国度中所占有、直观和知说念的东西，以及能为想维的领略所清醒的。
11. 《精神方式学》，拉松版，第419页以下。——拉松版
12. 莫里哀的名著“Tartuffe”笑剧中的主东说念主公【TRCT-325】【スマホ推奨】上から目線で手コキ。——译者